Senin, 01 Oktober 2012

Akumulasi dan Perdebatan Sekitar Kitab Manaqib Syekh Abdul Qodir al-Jilani dalam Historiografi Islam



Oleh DR. AJID THOHIR, MA

            Pada bab ini peneliti ingin menunjukkan, bahwa secara akademik KMSA telah mengundang banyak perdebatan yang hingga kini masih menyisakan dan melahirkan sikap yang pro dan kontra. Bahkan kajian-kajian terdahulu untuk menjawab keberadaan KMSA secara konseptual dan empirical serta posisi akademiknya dalam historiografi Islam, belum tergarap secara tuntas dan sepenuhnya masih memunculkan banyak tanda tanya. Mereka para pengkaji, pada umumnya masih membahas dan berkutat pada sekitar aspek-aspek luarnya saja. Meskipun ada juga yang sudah mengkaji KMSA dari aspek isi materinya, namun baru sebatas dalam perspektif fiqih saja, sehingga dalam realitasnya telah terjadi pengadilan dan penghukuman terhadap fenomena karya ini. Oleh karenanya peneliti perlu mengapresiasi dan melihatnya secara objektif, yang selanjutnya untuk memposisikannya secara akademik dalam historiografi Islam.     
  

 A. Ketokohan Syekh ‘Abd al-Qâdir al-Jîlâniy Dalam Sejarah Islam
Seorang penulis Khawaja Jamil Ahmad[1], telah menempatkan al-Jilany dalam urutan pertama sebagai tokoh sufi. Dalam buku ini tokoh-tokoh muslim dibagi berdasarkan profesi dan perannya dalam pengembangan kehidupan dunia Islam; baik sebagai tokoh pemimpin, tokoh wanita, tokoh guru, ahli hukum, tokoh sufi dan orang-orang sholeh, tokoh pemikir dan ilmuan, tokoh penyair dan penulis, tokoh seniman, tokoh pembaru, negarawan, penakluk, jenderal, sejarawan dan sebagainya. Lebih tegas ia menyatakan tentang keberadaan Syekh ‘Abd al-Qâdir al-Jîlâniy dan peranannya dalam sejarah ia nyatakan:
“Abdul Qodir al-Jilany menetap di Baghdad, dan memanfaatkan sisa hidupnya mengabdi Islam dan kemanusiaan. Ia dianugerahi lidah lancar sebagai orator. Ceramahnya yang kaya akan pendidikan duniawi dan kerohanian menarik banyak pengunjung, hingga mencapai 70 ribu sampai 80 ribu setiap kali ia berceramah. Hadir para pemuka khalifah Abbasiyah, sang khalif sendiri serta para muallaf yang telah memeluk Islam… ‘Abd al-Qâdir al-Jîlâniy mengambil jalan tengah spiritualisme ekstrem Mansur al-Hallaj dan rasionalisme Muktazilah. Dalam dirinya syari’at dan thariqat diwujudkan secara sempurna. Pribadinya menunjukkan keseimbangan antara kedua hal itu. Sebab itu pula ia dijuluki “muhyiddin” pembangkit agama. Ia seorang penganut fiqh madzhab Imam Ahmad bin Hambal… hidupnya sederhana, shaleh dan teratur. Hari-harinya dimanfaatkan untuk berkhutbah sedang malam harinya ia berdoa dan bermeditasi. Ia merupakan contoh kesederhanaan, tidak mementingkan diri sendiri dan hidup dengan penuh kejujuran…”[2] 

C.A.Qadir, memberi gambaran tentang arti sufisme sebagai bagian dari di antara paradigma sains dalam Islam[3]. Ia menilai sufisme sebagai sumber inspirasi pengetahuan hakiki dalam dunia Islam, yang berangkat dari dalam diri manusia yang bersumber langsung dari Ilahy. Praktek-praktek sufi dalam pengembangan diri manusia, terbukti bisa memperjelas pemetaan dalam menemukan objektifitas antara subjek dan subjek yang sebenarnya. Ia menempatkan al-Jilany sebagai model sufi yang bisa memberikan kontribusi bagi paradigme keilmuan psikologi Islam. Lebih jelas ia menyatakan:
“Al-Jilany melukiskan empat tahap perkembangan rohani manusia. Yang pertama mentaati hukum syari’at dan percaya sepenuhnya pada Allah. Kedua wilayah kesucian, yakni mereka yang memenuhi kebutuhan fisiologis hanya sekedarnya, menjauhi kenyamanan dan kemewahan serta mendengarkan suara bathinnya. Ketiga pasrah hanya menyerahkan diri sepenuhnya pada Allah SWT. Keempat fana, yakni peleburan diri dengan Tuhannya setelahnya ia ma’rifah kepada-Nya…seperti al-Ghazaly, al-Jilany-pun  menafsirkan nash-nash al-Qur’an dengan bahasa mistik, dengan demikian ia telah memberi arti yang lebih luas dan dalam pada kata-kata yang terkandung dalam Kitab Suci itu. Sekalipun ia memberikan makna-makna baru dalam ritual dan ajaran Islam, ia tidak pernah menyimpang dari jalan Islam yang resmi”[4]  

Bagi orientalis semacam AJ.Arberry menilai ketokohan Syekh Abdul Qodil al-Jilany dan keberhasilan tarekatnya dalam panggung sejarah Islam menyatakan sebagai berikut[5]:
“Pada abad ke 6 H./12 M., muncullah cikal-bakal orde-orde tarikat sufi kenamaan. Hingga dewasa ini, pondok-pondok tersebut merupakan oasis-oasis di tengah-tengah gurun pasir dan belantara kehidupan duniawi…mereka berjalin dalam suatu kekerabatan para sufi yang tersebar luas yang mengakui seorang guru biasa dan menerapkan disiplin dan ritus yang lazim. Yang pertama di antara tarekat-tarekat ini adalah ciptaan Muhyiddin Abdul Qodir bin Abdullah al-Jilly. Ia dilahirkan pada tahun 471 H/ 1078 M di Jilan, Persia. Pada usia 17 tahun ia pergi ke Baghdad untuk studi keagamaan, khususnya dalam madzhab Hambaly. Setelah memasuki masa-masa kehidupan shalihnya, ia memiliki berbagai keajaiban (karamat). Tertarik oleh riwayat-riwayat tentang berbagai kejaibannya yang konon sering ia tampilkan, orang datang berduyun-duyun ingin mendengarkan wejangan dan khutbah-khutbahnya…pengaruhnya demikian besar hingga pondok-pondoknya diberbagai kawasan selalu mengakui kewenangannya dan menamakannya sebagai kaum “Qodiriyah” sesuai nama pendirinya. Karyanya yang masyhur al-Ghunyah li Thaliby Thariqi al-Haq, dan selama beberapa generasi menjadi pedoman amalan-amalan favorit…Tak diragukan lagi faktor penentu keberhasilan tarekat ini dan tarekat-tarekat sejenis lainnya (cabang Qodiriyah) adalah karena ketaatan mereka yang teguh pada syari’at agama dan pemratekan-pemratekannya pada ajaran ortodoks, dan kecaman gencar mereka terhadap antinomianisme dan tendensi-tendensi kaum inkarnasionisme. Hanya bagian kecil saja dari isi kitab Ghunyah-nya yang dikecam kelompok puritanis ekstrem. Karena ajaran-ajarannya selalu dilandaskan secara kukuh pada al-Qur’an dan Hadits, termasuk latihan-latihan keagamaan yang ditawarkannya tak lagi terbantahkan”.     


B. Komentar Puritanis Tentang Historiografi Kewalian
Sebagai ulama yang cukup besar pengaruhnya di kalangan masyarakat muslim khususnya dalam bidang tasawuf, tentunya dari sekian banyak para cendekiawan tidak semuanya, atau tidak seluruhnya bersikap simpati pada Syekh ‘Abd al-Qâdir al-Jîlâniy. Sebagian dari mereka terutama para kelompok puritanis[6], termasuk warisan kelompok Mu’tazilah yang rasionalis serta Salafy yang membentuk diri dalam paham dan ideologi keagamaan Wahabiyah, menganggap kehadiran sang tokoh sufi  yang satu ini sebagai manusia biasa saja, tidak sebagaimana kebanyakan yang dipahami para pengagumnya, bahwa sang Syekh sebagai manusia “setengah dewa”[7].  Imran AM[8] misalnya sebagai salah satu dari kelompok puritanis Indonesia yang cukup kritis, memahami bahwa konsep kewalian yang ada dalam Islam yang selama ini dipahami, khususnya di kalangan ahli tasawuf dalam menggambarkan Syekh ‘Abd al-Qâdir al-Jîlâniy tidak bisa dipertanggungjawabkan secara benar berdasarkan nash al-Qur’an dan hadits-hadits shaheh. Pemahaman para sufi tentang waliyullah yang identik sebagai sebuah jabatan, seperti yang didefinisikan oleh As-Sayyid Mahmud Abu al-Faidl adalah salah besar. Lebih tegas Imran AM menyatakan dalam karyanya sebagai berikut:
“…wali atau waliyullah itu sebenarnya hanya “sifat”, yakni sifat bagi setiap muslim yang telah mencapai derajat keimanan dan ketakwaan kepada Allah SWT, dan bukan “jabatan” sebagaimana “Nabi” atau “Rasul”, sehingga tidak akan ditemukan orang-orang tertentu yang disebutkan Allah atau Rasul-Nya, atau diangkat sebagai wali atau waliyullah, misalnya wali A atau wali B dan sebagainya… Oleh karena itu, baik dalam al-Qur’an maupun dalam hadits-hadits Nabi SAW, kita hanya akan menemukan sifat-sifat bagi orang yang shaleh, atau orang-orang yang baik pilihan Allah. Maka setiap muslim yang telah ada padanya sifat-sifat sebagaimana disebutkan Allah SWT dan Nabi-Nya, maka dia itulah orang taqwa atau dengan kata lain, “wali”.[9]  

Jika wali itu bersifat sebagai jabatan atau kedudukan, maka seorang wali bukanlah seorang mukallaf lagi sebab ia sudah tidak memiliki wewenang ikhtiariyah, segala urusan dirinya langsung Allah SWT yang mengurusnya. Padahal menurut ajaran Islam, adanya prinsip tentang pahala dan siksa atau surga dan neraka adalah sebagai keterkaitan dan merupakan sebagai kelanjutan atau konsekwensi dari adanya taklif, atau wewenang ikhtiariyah dari seorang manusia muslim[10].
Oleh karenanya pula sejak awal-awal ketika munculnya kitab manaqib Syekh ‘Abdul Qodir al-Jilany yang ditulis oleh al-Syathnufy (w.1314 M) dengan judul Kitậb Bahjat al-Asrậr wa Ma’dan al-Anwậr fi Ba’di manậqib al-Quthb al-Rabbậny wa al-Ghauts al-Shamadậny wa al-Bahr al-Zậkhir al-Nữrony Shậhib al-Maqậm al-‘Aly Muhyi al-Dỉn Abi Muhammad ‘Abd al-Qodir al-Jaily  beberapa bagiannya telah mendapat penolakan dari sejarawan puritanis dan yang juga ahli di bidang ilmu hadits, di antaranya Ali Ibn al-Wardy. Seperti dinyatakan oleh Ali ibn al-Wardy (w.762 H/1360 M) dalam karya sejarahnya yang ia tulis[11], ia menolak isi penjelasan tentang beberapa karamah Syekh ‘Abd al-Qâdir al-Jîlâniy yang ditulis dalam Kitậb Bahjật al-Asrậr-nya al-Syathnufy. Beberapa isi dan penjelasan kitab tersebut yang berkait dengan karamah Syekh ‘Abd al-Qâdir al-Jîlâniy mengandung penjelasan yang jelek dan cukup memalukan. Termasuk penjelasan tentang shalat-shalat sunat yang biasa diamalkan oleh sang Syekh ‘Abd al-Qâdir al-Jîlâniy sendiri berdasarkan ahli hadits, sumbernya adalah hadist-hadits maudlu dan atsar sahabat yang marfu[12].
Penjelasan dalam Kitậb Bahjật al-Asrậr tentang karamah Syekh Abdul Qodir al-Jailany yang bisa menghidupkan ayam jago yang sudah menjadi tulang belulang, merupakan secara tidak langsung sebagai bentuk pelecehan dan  keingkaran. Berita ini adalah ungkapan berlebihan, dan pendustaan akan keberadaan Syekh Abdul Qodir al-Jailany sebagai Awliya Allah SWT. Meskipun menghidupkan orang telah mati pernah terjadi dalam kasus mu’jizat, ia hanya untuk Nabi Isa AS seperti yang dinyatakan dalam QS Ali Imran;49. Maka berdasarkan teks al-Qur’an di atas, kasus keistimewaan menghidupkan sesuatu yang sudah mati, hanyalah khusus untuk diri Nabi Isa AS saja, bukan untuk nabi-nabi yang lainnya. Apalagi bila dikaitkan dengan ayat yang lainnya, maka dalam hal ini dengan keistimewaan tertentu hanya yang terjadi pada diri Nabi Isa As saja, bukan untuk manusia yang lainnya[13], sebagaimana ditegaskan dalam Surat al-Maidah; 110. Namun demikian Imam al-Subky seorang ahli hadits tetap mengakui kenyataan karamah tentang yang satu ini. Ia menganggap seluruh karamah dengan bentuk apapun adalah sesuatu yang mungkin, karena ia adalah bentuk dari perbuatan Tuhan Yang Maha Kuasa.[14]  
 Dengan demikian, secara umum menurut pandangan para puritanis terutama dari kalangan Wahabiyyah mengenai jenis dan bentuk-bentuk karamah yang terjadi pada diri Syekh Abdul Qodir al-Jilany dalam KMSA, adalah sebagai bentuk bualan. Berita dan informasinya menurut mereka, sangat tidak masuk akal dan tidak bedasarkan pada dalil-dalil naqli yang kuat. Bahkan hal ini dipandang sebagai bentuk penyimpangan pemahaman keagamaan dalam mempraktekkan dan menggambarkan seorang tokoh Islam. Sehingga sebagian besar isi KMSA tidak dapat dipertanggungjawabkan kebenarannya, atau sekurang-kurangnnya sangat meragukan kalau tidak boleh dikatakan sesat[15].

C. Perdebatan dan Peta Akademik Tentang KMSA
Dalam tradisi keilmuan Islam baik pada masa klasik maupun pada masa modern, munculnya gagasan baru biasanya tumbuh dari situasi akademik yang mendorong keterlibatan seseorang untuk bisa melakukan respon ilmiah terhadap karya-karya yang sudah ada, atau teori-teori yang sudah dimunculkan sebelumnya. Gagasan untuk menolak, menyeimbangkan dan mengkritisi adalah suasana akademik yang cukup produktif untuk bisa memperkaya khazanah pemikiran Islam[16]. Mungkin di antara motivasi dan munculnya gagasan penelitian ini juga diawali dan berangkat dari adanya beberapa polemik yang dimunculkan oleh para orientalis dan puritanis yang mengenalkan pola dan keberadaan Kitab Manaqib Syekh Abdul Qodil al-Jilany pada kajian yang kritis. Kehadirannya di kalangan mereka bahkan juga di kalangan kaum muslimin sendiri, ada yang pro dan kontra. Sebagian puritanis dan orientalis mengukurnya dalam perspektif akademik bahkan ada yang memahaminya dengan pemahaman nilai keagamaannya.
Carra de Vaux misalnya, ia mengkaji keberadaan ketokohan Syekh ‘Abd al-Qâdir al-Jîlâniy berdasarkan karya al-Syathnufy Bahjat al-Asrậr, Al-Tadafi Qalậid al-Jawậhir, dan karya sang Syekh sendiri, yakni Futữh al-Ghaib. Kesimpulan Carra de Vaux menyatakan; bahwa kontradiksi dari kedua tulisan ini sangat mengejutkannya. Biografinya merupakan campuran praktik-praktik keajaiban yang “absurd” dan penuh dengan ungkapan-ungkapan dalam upaya mengunggulkan diri sendiri dengan tanpa batas. Tetapi karya-karya sang Syekh masih menunjukkan sekerabat dengan madzhab sufi al-Ghazali, dan bernafaskan rasa kasih dan penyerahan diri Kristiani[17].
Sekalipun pikiran de Vaux seperti ini tidak diungkapkan dalam tulisan secara khusus, tapi sambil lalu saja ketika ia membahas dalam bab ke-IX dari bukunya tentang al-Ghazali yang terbit tahun 1902, namun pada Encyclopaedia of Religion and Ethics edisi terbitan 1908, ia menulis secara khusus tentang Syekh Abd Qodir al-Jilany. Gagasan-gagasan dan penilaiannya mengesankan bahwa kitab manaqibnya lebih mencerminkan sebagai sebuah “legenda“. Ajarannya yang senang pada kefakiran mencerminkan pola kehidupan St. Francis Assisi dan pencarian kehidupan spiritualnya mengekspresikan cara-cara St.Augustine[18].
Dalam pandangan penulis, menggambarkan keberadaan hagiografi atau manaqib seperti ini apalagi dimuat dalam sejenis encyclopaedia, nampaknya cukup mengganggu pikiran objektif, terutama bagi mereka-mereka yang sambil lalu saja mengenal keberadaan tokoh Islam yang satu ini dalam historiografinya[19]. Karena sepintas lalu setiap entri encyclopedia, seringkali selalu menjadii rujukan umum dan membentuk sikap awal ilmiah para penstudi berikutnya, sebagai sebuah  kesimpulan awal bahkan akan menjadi persepsi yang seterusnya bagi si pembaca tentang objek yang dijelaskan pada setiap entri tersebut. 
Ignac Goldzihar dalam karyanya yang pertama kali terbit berjudul, Muhammedanische Studien II, 1890; 277-378, berpikir sebaliknya, bahwa fenomena penyanjungan terhadap para wali dalam agama Islam merupakan sebagai sesuatu yang wajar. Karena ia memiliki legitimasi dalam doktrinnya. Akan tetapi penyanjungan terhadap tokoh-tokoh suci yang disertai dengan berbagai kecenderungan fantasi pendukungnya, nampaknya sebagai sesuatu yang tidak bisa dihindari oleh ajaran itu. Dalam salah satu karyanya A Short History of Classical Arabic Literature[20], Ia menggambarkan keberadaan Syekh ‘Abd al-Qâdir al-Jîlâniy dengan nada yang cukup simpatik, ia menuliskan sebagai berikut:    Another most prominent representative of the sufi literature of this period, and generally one of the most illustrious figures in the history of Islam, was ‘Abdalqadir Al-Jilani (d.in 561/1165-6)…”
Dua pandangan orientalis di atas nampaknya telah memberi penguatan tersendiri pada dimensi keilmuan mengenai keberadaan dan status Kitab Manaqib Syekh ‘Abd al-Qâdir al-Jîlâniy, baik yang mengarah pada nilai dan sisi positif maupun negatif[21]. Goldzihar menilai keberadaan Kitab Manaqib Syekh Abdul Qodri al-Jilany (KMSA) secara antropologis maupun secara akademik dan keagamaan sebagai sesuatu yang wajar. Sedangkan Carra de Vaux meskipun ia mengakui akan kehadiran karya model manaqib (KMSA), namun cenderung meragukan keilmiahannya terhadap keberadaan Kitab Manaqib Syekh ‘Abd al-Qâdir al-Jîlâniy. Bahkan Carra de Vaux menilainya sebagai bagian dari historiografi Islam yang “absurd”.
 Semua dinamika akademik ini nampaknya perlu direspon secara ilmiah dalam batas-batas kemampuan yang sewajarnya. Karena pada realitasnya, kemunculan berbagai jenis kitab manaqib di dunia Islam yang sangat beragam itu, telah mencirikan kreatifitas dan karakternya yang khas yang perlu dijelaskan. Secara lebih khusus, nampaknya KMSA agak berbeda dengan jenis-jenis karya biografi lain dalam memberi penilaiannya. Mengapa demikian, karena kehadirannya yang meskipun cukup beragam itu, namun cukup beralasan dalam memberi fungsi dan makna serta manfaat tersendiri khususnya bagi para penggunanya.
Dari kalangan kelompok puritanis atau yang lebih populer menamakan dirinya sebagai kaum Wahabiyah[22], kehadiran berbagai kitab manaqib, khususnya KMSA telah dianggap dan dituduh sebagai media yang bisa menyimpangkan aqidah islamiyah. Karena beberapa isi dan cerita yang ada di dalamnya telah mengarah pada pengkultusan terhadap seseorang. Satu hal lagi yang paling prinsip bagi mereka bahwa gelar kewalian tidak akan menetap secara permanen pada diri seseorang, atau gelar kewalian bukanlah sifat yang intrinsik yang melekat pada diri individu sebagaimana yang selama ini dipublikasikan oleh KMSA. Gelar “wali” adalah sebagai sesuatu yang bisa datang dan pergi begitu saja sebagai hadiah dari sebuah hasil pekerjaan ketaatannya pada Allah. Kapan bahwa ia layak disebut sebagai wali dan kapan ia akan tercerabut, itu hanya Allah SWT yang bisa menilai dan menetapkannya. Gelar kewalian menurut Wahabiyah adalah sebagai suatu hadiah dari bentuk pekerjaan yang bisa siapapun untuk melakukan dan memperolehnya. Dalam hal-hal tertentu konsep kewalian yang selama ini telah diciptakan para sufi dan munculnya KMSA sebagai sisi yang lain, telah memperkokoh bagi upaya penyimpangan ketauhidan dalam Islam[23].
Pada sisi yang lain bahkan hingga kini, keberadaan berbagai kitab manaqib khususnya KMSA dalam realitas yang sesungguhnya nampak masih masih terus bisa dirasakan keberadaan dan kehadirannya. Di kalangan para pengguna dan para penciptanya bahkan oleh sebagian umat Islam masih dipandang sebagai bentuk dan jenis bacaan keagamaan yang menarik dan signifikan, sehingga sampai kini dalam aspek-aspek tertentu realitas sosial budaya seperti ini terus mendorong bagi lahirnya sejumlah bentuk dan produk kitab manaqib dengan berbagai model dan coraknya. Hal ini terlihat dari kenyataan banyaknya para apresiator dan kreator kitab manaqib khususnya KMSA di dunia Islam yang terus berkembang, yang ditunjukkan dengan munculnya berbagai percetakan lokal maupun nasional yang terus memproduk karya-karya jenis KMSA, dengan tingkat cetak ulang yang sangat signifikan cukup tinggi[24]. Semuanya membuktikan KMSA terus diapreasi di berbagai kalangan sosial masyarakat Islam. Bahkan secara theologis dan pragmatis, bagi para santri yang berada di berbagai lingkungan pendidikan  sufi Qodiriyyah, KMSA bisa memberi manfaat yang sangat banyak terutama bagi pembentukan kesadarn spiritual bagi para salik (calon-calon sufi) di dunia Islam[25].
Semuanya realitas dan wacana di atas, nampaknya menarik untuk didiskusikan dan dibuktikan lebih lanjut ke mana arah logika masing-masing untuk terus berupaya bisa menggiring para pendukungnya dalam wacana akademiknya. Namun yang jelas dari semua itu dengan alasan dan argumentasi apapun dari masing-masing mereka, bahwa kehadiran KMSA merupakan bagian penting dari salah satu tradisi pengembangan intelektual Islam dan memberikan nilai yang cukup signifikan bagi perkembangan historiografi Islam di kemudian hari.  Karena dalam beberapa hal, sesuatu yang bisa masuk dalam kategori historiografi Islam adalah beberapa jenis karya sejarah yang ditulis oleh umat Islam dari berbagai aliran dan komunitasnya, yang meliputi berbagai aspek kehidupan dengan bahasa dan bentuknya yang sangat beragam[26].
Persoalan yang muncul adalah bagaimana cara membuktikan tingkat historisitas KMSA sebagai sebuah karya sejarah, atau karya yang mengandung nilai-nilai historis baik tentang posisi si pelaku maupun peristiwa yang dijelaskan para saksi dalam setiap peristiwa yang pernah terjadi. Keistimewaan apa yang bisa ditunjukkan oleh teks tersebut agar ia bisa memberi manfaat dalam upaya internalisasi keagamaan bagi jalan sufisme serta bagaimana ia memiliki signifikansi yang kuat sebagai bagian dari model perkembangan historiografi Islam? Untuk membuktikan pernyataan di atas dibutuhkan dua temuan pokok yang aktual untuk mengarah pada argumentasi faktual tentang historisitas dan signifikansi KMSA. Oleh karenanya, rekonstruksi ilmiah dalam penelitian ini nampaknya diharapkan bisa memperjelas problematika ilmiah yang hingga saat ini sepertinya masih belum terjawab secara tuntas, yakni bagaimana KMSA historisitas dan signifikansinya dalam historiografi Islam.


BAB III
Tinjauan Filosofis, Teoritis dan Metodologis

            Setelah melihat perdebatan dalam menyikapi keberadaan KMSA, maka pada bab ini peneliti ingin membangun kesadaran akademik dan menawarkan sebuah pendekatan yang diharapkan bisa mengantarkan pada temuan yang objektif dalam mengkaji historiografi sufi. Mengingat rumit dan peliknya dalam mengkaji berbagai fenomena karamat sufistik termasuk tentang historiografinya, maka melalui persektif fenomenologi diharapkan bisa membentuk kewaspadaan, kehati-hatian dan penghargaan peneliti terhadap objek atau subjek yang dikajinya. Sebagai sebuah kegiatan akademik, peneliti perlu membekali pengendalian diri dalam melihat secara objektif tentang berbagai fenomena individual dan sosial, serta bagaimana sebaiknya menghadapi suatu objek atau subjek yang ditelitinya.
 
A. Historiografi Sufi dalam Perspektif Fenomenologi
Mengkaji pengertian sejarah secara fenomenologis, akan melibatkan berbagai hal yang berkait dengannya.[27] Pertama ia akan berhubungan dengan situasi ke-masalalu-an (kajian filosofis). Kedua, akan berhubungan dengan berbagai jenis tulisan yang menggambarkan peristiwa-peristiwa ke-masalalu-an dan para sejarawan yang melibatkan dirinya dengan berbagai kajian atas masa lalu tersebut (kajian historiografi). Ketiga, berkaitan dengan rekaman sosial atau sikap masyarakat yang mengabadikan pada ingatan masa lalu tersebut, baik yang ditunjukkan oleh cerita rakyat termasuk mitologi yang selalu hadir di tengah-tengah masyarakat mengenai sesuatu masa lalu tersebut (kajian antropologis). Keempat, menunjukkan disiplin ilmu yang dikembangkan secara profesional dan akademik terhadap studi masa lalu (epistemology). Kelima, berkait dengan kajian metodologis terhadap berbagai aliran madzhab pemikiran tentang sejarah, teori dan metodologinya. [28] 
            Mengingat objek kajian tentang sufisme sebagai fenomena yang sangat unik dalam dimensi sejarah manusia dan memerlukan kajian khusus termasuk juga dengan model historiografi yang dimunculkannya, maka peneliti nampaknya perlu berupaya untuk memahami dan menjelaskan secara utuh situasi dan kondisi apa yang melatarbelakanginya[29]. Memahami fenomena historiografi sufi meskipun semua itu  dilakukan tentunya dengan keterbatasan akademik, salah satunya adalah melalui “review” atas karya-karya sejarah yang dihasilkan dari dunia mereka. Review terhadap karya-karya mereka khususnya tentang Kitab Manaqib Syekh ‘Abdul Qôdir al-Jilâniy (KMSA) dilakukan secara konkrit, tidak teoritis tapi lebih pada aspek-aspek empirisnya. Hingga saat ini penulis menyadari bahwa seluruh fenomena yang dilakukan para sufi, tentunya meskipun belum sepenuhnya dipahami dan dijelaskan secara menyeluruh, apa lagi tentang hal-hal yang berkait dengan berbagai keunikannya, masih memberi kesempatan dan peluang untuk melakukan berbagai kajian secara tersendiri.
            Beberapa karya tentang sufisme dalam perspektif historiografi Islam sangat kompleks dan beragam, dari mulai kajian tentang doktrin-doktrin yang berkembang di antara mereka sampai tentang realitas historisnya, yakni refleksi mengenai pelaksanaannya oleh para tokoh sufi yang banyak dijelaskan dalam berbagai kisah-kisah sufisme. Karya-karya historiografi tentang sejarah sufisme ini, bukan hanya menyangkut cerita perorangan, tapi juga kelompok sosial mereka, misalnya untuk sekedar menyebut di antaranya karya Abu Nu’aim Hilyat al-Awliyâ wa Thabaqât al-Ashfiyâ, Al-Sulamy Thabaqât al-Shûfiyyah, al-Hujwiry Kasyf al-Mahjûb, al-Sya’rany Thabaqât al-Kubrâ, Ibn al-Jauzy Multaqath al-Hikâyat, Fariduddin al-Athar Tadzkirât al-Awliyâ dan lain-lain maupun karya-karya khusus berupa kitab manaqib yang secara khusus mengupas biografi tokoh sufi tertentu misalnya, Yahya al-Tadafy Qalâid al-Jawâhir fi Manâqib Syaikh ‘Abd al-Qôdir, Muhammad Iyadl Mafâkhir al-‘Aliyyah fi Ma’atsir al-Syâdziliyyah, Ibn Hajar al-Asqolany, Ghibthah al-Nâdlir fi Tarjamah al-Syaikh ‘Abd al-Qôdir dan lain-lain.[30]  
Meskipun demikian kompleksnya pengertian sejarah secara ontologis dan epistemologisnya dan realitas tentang karya-karya tentang sufisme seperti dijelaskan di atas, namun kajian disertasi ini nampaknya akan dibatasi dan diarahkan untuk mencari penjelasan secara spesifik mengenai temuan tentang historisitas dan signifikansi Kitab Manaqib Syekh Abdul Qodir al-Jilany (disingkat KMSA) dalam perspektif historiografi Islam. Meskipun demikian, aspk-aspek pengenalan (ontologis) dan pengembangannya (epistemologis) seperti yang disebutkan di atas, nampaknya secara tidak langsung akan terakumulasi dan terlibat dengan sendirinya dalam pembicaraannya. Ketika berbicara tentang historisitas KMSA, maka akan membicarakan pula tentang aspek-aspek kualitas dari kelima unsur pengertian sejarah seperti disebutkan di atas, meskipun mungkin hanya sambil lalu dan menempati penjelasan dengan sekedarnya saja.

Oleh karena itu menentukan grand theory yang tepat untuk bisa memotret secara objektif tentang historiografi sufi --meskipun sebagiannya akan meminjam dari model dan metode penelitian ilmu-ilmu sosial--, adalah sesuatu yang sangat penting untuk dilakukan. Hal ini tentunya sebagai salah satu upaya untuk memudahkan dalam memetakan dan melakukan pengkajian secara akademis dan filosofis dalam membangun paradigma untuk mengnal secara detil dari unsur-unsur dalam subjek penelitian ini. Beberapa teori dan metodologi atau bahkan beberapa aliran filsafat yang lain, juga telah dicoba untuk bisa memotret subjek penelitian ini, namun mungkin dari sekian banyak model perspektif yang penulis anggap relatif bisa mendekati untuk melihat fenomena sufisme secara objektif adalah fenomenologi. Karena perspektif fenomenologi mengajarkan mengenai subjek penelitian untuk membiarkan dirinya berbicara apa adanya. Sebagaimana Maurice Merleau Ponty katakan, “fenomenologi adalah daftar kesadaran-kesadaran, sebagai tempatnya alam. [31]
Dalam kajian antropologi dan sosiologi model penelitian yang seringkali digunakan untuk memahami objek atau subjek penelitian “dari dalam”, adalah apa yang biasa disebut sebagai “perspektif emic”, tinjauan dari dalam. Lawannya adalah “perspektif etic” yang biasanya melihat objek penelitian dari luar objeknya. Terkadang dengan kaca mata etik, si peneliti terus melakukan penilaian, pengadilan dan investigasi terhadap sejumlah apa yang mereka lihat.[32] Kali ini penelitian tidak akan diarahkan untuk mengadili atau mengkritisi objek yang ada, namun ia akan mendeskripsikan dan memunculkan apa-apa yang ada di dalam objek atau subjek penelitian tersebut.           
Selama ini “kesalahan” yang seringkali muncul adalah akibat terjadinya reduksi dan pengekangan terhadap objek penelitian atau subjek materi yang dilakukan oleh sejumlah peneliti yang belum memahami posisi dan keberadaan mereka sendiri dari dalam apa yang sedang dibicarakannya. Lantas dengan cepat mereka membuat kesimpulannya sendiri, atau mereka memvonis dengan kacamata si peneliti yang pada dasarnya seringkali berbeda dari dunia mereka sendiri[33].
Dalam kehidupan praktis sehari-hari, manusia memang bergerak di dalam dunia yang telah diselubungi dengan penafsiran-penafsiran dan kategori-kategori ilmu pengetahuan dan filsafatnya. Namun penafsiran-penafsiran tersebut seringkali diwarnai oleh kepentingan-kepentingannya, situasi-situasi kehidupan dan kebiasaan-kebiasaannya, sehingga ia telah melupakan dunia apa adanya, dunia kehidupan yang murni, tempat berpijaknya segala bentuk penafsiran.
Dominasi paradigma positivisme selama bertahun-tahun terhadap dunia keilmuwan, tidak hanya dalam ilmu-ilmu alam tetapi juga terhadap ilmu-ilmu sosial bahkan ilmu humanities, sehingga mengakibatkan munculnya berbagai krisis ilmu pengetahuan. Persoalannya bukan penerapan pola pikir positivistis terhadap ilmu-ilmu alam, karena hal itu memang sesuai, melainkan positivisme juga melanda dan banyak mendominasi dalam pengembangan ilmu-ilmu sosial, yaitu masyarakat dan manusia sebagai makhluk historis.[34]
Problematika positivisme dalam ilmu-ilmu sosial, yang menghilangkan peranan subjek dalam membentuk ‘fakta sosial’, telah mendorong munculnya upaya untuk mencari dasar dan dukungan metodologis baru bagi ilmu sosial dengan ‘mengembalikan’ peran subjek ke dalam proses keilmuwan itu sendiri. Salah satu pendekatan tersebut adalah pendekatan fenomenologi yang secara ringkas akan dibahas di bawah ini.

B. Fenomenologi Sebagai Metode Ilmu
Fenomenologi berkembang sebagai metode untuk mendekati fenomena-fenomena dalam kemurniannya. Fenomena disini dipahami sebagai segala sesuatu yang ada dengan suatu cara tertentu tampil dalam kesadaran kita. Baik berupa sesuatu sebagai hasil rekaan maupun berupa sesuatu yang nyata, yang berupa gagasan maupun kenyataan. Yang penting ialah pengembangan suatu metode yang tidak memalsukan fenomena, melainkan dapat mendeskripsikannya seperti penampilannya tanpa prasangka sama sekali. Seorang fenomenolog hendak menanggalkan segenap teori, praanggapan serta prasangka, agar dapat memahami fenomena sebagaimana adanya: "Zu den Sachen Selbst" (kembali kepada bendanya sendiri)[35]
Tugas utama fenomenologi menurut Husserl adalah menjalin keterkaitan manusia dengan realitas. Bagi Husserl, realitas bukan suatu yang berbeda pada dirinya lepas dari manusia yang mengamati. Realitas itu mewujudkan diri, atau menurut ungkapan Martin Heideger, yang juga seorang fenomenolog: “Sifat realitas itu membutuhkan keberadaan manusia”. Filsafat fenomenologi berusaha untuk mencapai pengertian yang sebenarnya dengan cara menerobos semua fenomena yang menampakkan diri menuju kepada benda yang sebenarnya. Usaha inilah yang dinamakan untuk mencapai “hakikat segala sesuatu”. [36]
Untuk itu, Husserl mengajukan dua langkah yang harus ditempuh untuk mencapai esensi fenomena, yaitu metode epoche dan eidetich vision. Kata epoche berasal dari bahasa Yunani, yang berarti: “menunda keputusan” atau “mengosongkan diri dari keyakinan tertentu”. Epoche bisa juga berarti tanda kurung (bracketing) terhadap setiap keterangan yang diperoleh dari suatu fenomena yang nampak, tanpa memberikan putusan benar salahnya terlebih dahulu. Fenomena yang tampil dalam kesadaran adalah benar-benar natural tanpa dicampuri oleh presupposisi pengamat. Untuk itu, Husserl menekankan satu hal penting, yakni penundaan keputusan. Keputusan harus ditunda (epoche) atau dikurung dulu dalam kaitan dengan status atau referensi ontologis atau eksistensial objek kesadaran.[37] Selanjutnya menurut Husserl, epoche (pengosongan diri) seorang peneliti memiliki empat macam, yaitu:
1.      Method of historical bracketing; metode yang mengesampingkan aneka macam teori dan pandangan yang pernah kita terima dalam kehidupan sehari-hari, baik dari adaptasi, agama maupun ilmu pengetahuan.
2.      Method of existensional bracketing; meninggalkan atau abstain terhadap semua sikap keputusan, atau melakukan sikap diam dan menunda.
3.      Method of transcendental reduction; mengolah data yang kita sadari menjadi gejala yang transendental dalam kesadaran murni.
4.      Method of eidetic reduction; mencari esensi fakta, semacam menjadikan fakta-fakta tentang realitas menjadi esensi atau intisari realitas itu.[38] 
Dengan menerapkan ke empat metode epoche tersebut, peneliti diharapkan bisa memahami secara maksimal hakikat fenomena dari realitas yang diamatinya. Dan secara akademik, mengkaji dan menghubungkan KMSA sebagai bagian dari salah satu model historiografi Islam, nampaknya tidak bisa dipisahkan dengan elemen-elemen yang ada di sekitar fenomena sufistik itu sendiri, yakni ajarannya, realitas sejarahnya maupun cara-cara mereka mengapresiasi sejarah tokoh-tokoh besarnya.  

C. Kontribusi Fenomenologi Bagi Dunia Ilmu Pengetahuan
Memperbincangkan fenomenologi tidak bisa ditinggalkan pembicaraan mengenai konsep Lebenswelt (“dunia kehidupan”). Konsep ini penting artinya, sebagai usaha memperluas konteks ilmu pengetahuan atau membuka jalur metodologi baru bagi ilmu-ilmu sosial serta untuk menyelamatkan subjek pengetahuan.
Edmund Husserl, dalam karyanya, The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology, menyatakan bahwa konsep “dunia kehidupan” (lebenswelt) merupakan konsep yang dapat menjadi dasar bagi (mengatasi) ilmu pengetahuan yang tengah mengalami krisis akibat pola pikir positivistik dan saintistik, yang pada prinsipnya memandang semesta sebagai sesuatu yang teratur, seperti halnya kerja mekanis jam. Akibatnya adalah terjadinya 'matematisasi alam' dimana alam dipahami sebagai keteraturan (angka-angka). Pendekatan ini telah mendehumanisasi pengalaman manusia karena para saintis telah menerjemahkan pengalaman manusia ke dalam formula-formula impersonal.[39] 
Dunia kehidupan dalam pengertian Husserl bisa dipahami kurang lebih dunia sebagaimana manusia menghayati dalam spontanitasnya, sebagai basis tindakan komunikasi antar subjek. Dunia kehidupan ini adalah unsur-unsur sehari-hari yang membentuk kenyataan seseorang, yakni unsur dunia sehari-hari yang ia alami dan jalani, sebelum ia menteorikannya atau merefleksikannya secara filosofis.
Konsep dunia kehidupan ini dapat memberikan inspirasi yang sangat kaya kepada ilmu-ilmu sosial, karena ilmu-ilmu ini menafsirkan suatu dunia, yaitu dunia sosial. Dunia kehidupan sosial ini tak dapat diketahui begitu saja lewat observasi seperti dalam eksperimen ilmu-ilmu alam, melainkan terutama melalui pemahaman (verstehen). Apa yang ingin ditemukan dalam dunia sosial adalah makna, bukan kausalitas yang niscaya. Tujuan ilmuwan sosial mendekati wilayah observasinya adalah memahami makna. Seorang ilmuwan sosial, dalam hal ini, tidak lebih tahu dari pada para pelaku dalam dunia sosial itu sendiri. Oleh karena itu, dengan cara tertentu ia harus masuk ke dalam dunia kehidupan yang unsur-unsurnya ingin ia jelaskan itu.[40] Untuk dapat menjelaskan, ia harus memahaminya. Untuk memahaminya, ia harus dapat berpartisipasi ke dalam proses yang menghasilkan dunia kehidupan itu. Dalam penelitian sosial lain disebut “partisipant observer”, peneliti yang terlibat dalam subjek yang ditelitinya.[41] Atau dalam antropologi bisa juga dikenal “pespektif emic”, yakni peneliti tidak akan memberi penilaian baik buruk, melakukan pengadilan atau sejenisnya terhadap fenoma yang ditemukannya, namun ia menyatakan apa yang terjadi sebenarnya menurut subjeknya.[42]
Kontribusi dan tugas fenomenologi dalam hal ini adalah deskripsi atas sejarah lebenswelt (dunia kehidupan) tersebut untuk menemukan ‘endapan makna’ yang merekonstruksi kenyataan sehari-hari. Maka meskipun pemahanan terhadap makna dilihat dari sudut intensionalitas (kesadaran) individu, namun ‘akurasi’ kebenarannya sangat ditentukan oleh aspek intersubjektif. Dalam arti, sejauh mana ‘endapan makna’ yang ditemukan itu benar-benar direkonstruksi dari dunia kehidupan sosial, dimana banyak subjek sama-sama terlibat dan menghayati.[43]
Demikianlah dunia kehidupan sosial dan realitas sufistik ketika dikaji dari sisi fenomenologi, akan ditempatkan sebagai sistem simbol yang dipahami dalam kerangka konteks sosio-kultur yang mengitari dan membangunnya. Ini artinya unsur subjek (sufistik dengan segala perangkatnya) harus dilihat sebagai bagian yang tidak terpisahkan dari proses terciptanya suatu ilmu pengetahuan, sekaligus perlu mendapatkan dukungan metodologisnya.

D. Oto Kritik Terhadap Fenomenologi
Sebagai suatu metode keilmuan, fenomenologi dapat mendeskripsikan fenomena sebagaimana adanya dengan tidak memanipulasi data. Aneka macam teori dan pandangan yang pernah diterima sebelumnya dalam kehidupan sehari-hari, baik dari adat, agama, ataupun ilmu pengetahuan agar dikesampingkan untuk mengungkap pengetahuan atau kebenaran yang benar-benar objektif.
Selain itu, fenomenologi memandang objek kajiannya sebagai kebulatan yang utuh, tidak terpisah dari objek lainnya. Dengan demikian fenomenologi menuntut pendekatan yang holistik, bukan pendekatan partial, sehingga diperoleh pemahaman yang utuh mengenai objek yang diamati. Hal ini menjadi suatu kelebihan pendekatan fenomenologi, sehingga banyak dipakai oleh ilmuwan-ilmuwan dewasa ini, terutama ilmuwan sosial, dalam berbagai kajian keilmuan mereka termasuk bidang kajian agama.[44]
Dibalik kelebihan-kelebihannya, fenomenologi sebenarnya juga tidak luput dari berbagai kelemahan. Tujuan fenomenologi untuk mendapatkan pengetahuan yang murni objektif tanpa ada pengaruh berbagai pandangan sebelumnya, baik dari adat, agama, ataupun ilmu pengetahuan, merupakan sesuatu yang sedikit agak berat dilakukan. Sebab fenomenologi sendiri mengakui bahwa ilmu pengetahuan yang diperoleh tidak selalu bebas nilai (value-free), tetapi bermuatan nilai (value-bound).[45] Hal ini dipertegas oleh Derrida, yang menyatakan bahwa tidak ada penelitian yang tidak mempertimbangkan implikasi filosofis status pengetahuan. Kita tidak dapat lagi menegaskan objektivitas atau penelitian bebas nilai, tetapi harus sepenuhnya mengaku sebagai hal yang ditafsirkan secara subjektif dan oleh karenanya status seluruh pengetahuan adalah sementara dan relatif. Sebagai akibatnya, bisa jadi tujuan penelitian fenomenologis tidak pernah dapat terwujud secara sempurna,[46] dan ini tentunya disadari oleh peneliti.
Selanjutnya, fenomenologi memberikan peran terhadap peneliti untuk ikut terlibat dalam objek yang diamati, sehingga jarak antara subjek dan objek yang diamati agak kabur atau kurang jelas. Dengan demikian, pengetahuan atau kebenaran yang dihasilkan cenderung subjektif, yang hanya berlaku pada kasus tertentu, situasi dan kondisi tertentu, serta dalam waktu tertentu. Dengan ungkapan lain, pengetahuan atau kebenaran yang dihasilkan tidak dapat digenaralisasi secara sempurna. Namun demikian, seluruh penelitian ilmiah dan temuan yang dihasilkannya memang bersifat demikian. 
Terlepas dari kelebihan dan kekurangannya, fenomenologi telah memberikan kontribusi yang berharga bagi dunia ilmu pengetahuan. Ia telah mengatasi krisis metodologi ilmu pengetahuan, dengan mengembalikan peran subjek yang selama ini dikesampingkan oleh paradigma positivistik – saintistik. Fenomenologi berusaha mendekati objek kajiannya secara kritis serta pengamatan yang cermat, dengan tidak berprasangka oleh konsepsi-konsepsi manapun sebelumnya. Oleh karena itu, oleh kaum fenomenolog, fenomenologi dipandang sebagai rigorous science (ilmu yang ketat). Hal ini tampaknya sejalan dengan 'prinsip' ilmu pengetahuan, sebagaimana dinyatakan J.B Connant, bahwa: "The scientific way of thinking requires the habit of facing reality quite unprejudiced by and any earlier conceptions. Accurate observation and dependence upon experiments are guiding principles."[47]

E. Fenomena Ruh dalam Pemikiran dan Historiografi Sufi
            Di antara sekian banyak persoalan yang berkait dengan penelitian Kitab Manaqib Syekh Abdul Qodir al-Jilany (KMSA), adalah banyaknya fakta-fakta atau sumber-sumber yang digunakan di dalamnya berkait dan menyangkut tentang fenomena ruhaniyah manusia. Satu sisi realitas ini menyangkut pula sebagai fakta mental dan bagian dari dinamika psikologi manusia sebagai pelaku sejarah dalam perjalanan dan pengalaman keagamaannya (religious experience). Namun pada sisi yang lain biografi-biografi yang berkembang dalam historiogrfai modern, belum banyak yang mengungkapkan dan mengkajinya secara realistik dan metodologis, mengenai banyaknya pengalaman keagamaan yang komplek itu. Bahkan belakangan banyak muncul polemik akibat fenomene-fenomena serupa yang hingga kini dunia Barat Modern belum bisa menjelaskannya secara tuntas.[48]
Oleh karenanya sebagaimana diakui oleh Wayne Proudfoot, bahwa suatu contoh yang bagus untuk mendukung kesimpulan adanya fenomena keagamaan sebagai sebuah realitas historis, adalah kriteria yang dikemukakan Schleiermarcher, R. Otto dan William James, bahwa pengalaman keagamaan memiliki sebuah sejarah sendiri dan menggunakan konsep-konsep yang baru (berdasarkan temuannya) dan mempunyai budaya khusus.[49] Dalam hal ini KMSA nampaknya sebagai sesuatu bentuk biografi yang telah jauh melampaui batas-batas biografi biasa pada umumnya, sehingga kitab manaqib disebut bukan lagi biografi tapi “hagiografi”.     
Dalam hal ini, karena sumber-sumber hagiografi banyak memotret fenomena (sejarah) ruhaniyah sebagai bagian dari pengalaman keagamaan seseorang, maka harus dipahami bahwa realitas tersebut sebagai kategori ingatan sejarah (memorial of history). Memorial of history sebagai bagian ingatan seseorang mengenai peristiwa masa lalunya, telah dinyatakan dalam teori dan ilmu sejarah, termasuk sebagai fakta sejarah dan masuk sebagai bagian dari lembaran dan catatan sejarah yang syah dalam diri manusia.[50]
 Bagaimana para sufi menggambarkan fenomena ruh dan ruhaniyahnya dalam kehidupan sejarah manusia, lebih jelas seperti yang digambarkan oleh Muhyiddin Irbily dalam karyanya Tafrikh al-Khatir,[51] secara padat ia menguraikan sebagai berikut:
Perjalanan ruh manusia melalui 3 tahap dalam diri manusia:
Pertama, ketika ruh dalam alam kesendirin (arwah mujarradah)
Kedua, ketika ruh berinteraksi dengan jasad (arwah mutasharrifah) untuk meraih kesempurnaan duniawi dan ukhrawinya. Bentuk interaksinya seperti halnya hubungan antara pengendara dan kendaraannya, dan posisi ruh sama sekali tidak menyatu dan tidak menetap dalam tubuh. Berbeda halnya dengan ruh biologis (sel-sel senyawa) yang ada dalam setiap makhluk hidup.
Ketiga, ketika ruh terpisah dari tubuh (arwah mufariqoh) saat kematian, namun ia masih akan tetap berinteraksi lagi dengan tubuh pada saat kebangkitan, pengumpulan (khasyr), pengadilan (mizan), pengelompokan ke surga atau neraka (nasyr).
Sedangkan ruh orang-orang yang sempurna dalam proses spiritualitasnya, memiliki tiga eksistensi dan potensinya;
Pertama fenomena ruh bisa menjelma secara material sebelum berinteraksi dengan tubuhnya, seperti halnya yang terjadi pada ruh Sayyidina Ali bin Abi Thalib ketika membebaskan Salman al-Farisi dari terkaman binatang buas. Maupun ketika ruh sudah berinteraksi dengan tubuhnya dan sesudah ia terpisah dari tubuhnya, seperti penjelmaan orang-orang sempurna (al-mursyid al-kamil) kepada para pecintanya dan kepada para muridnya dalam keadaan terjaga melalui kontak bathin (rabithah) maupun ketika ia dalam keadaan tertidur melalui mimpi. Mereka bisa berdialog dan memberi petunjuk kepada para murid-muridnya. Fenomena lain dari ruh orang yang demikian, bisa menjelma menjadi beberapa person pada waktu yang bersamaan di dalam ruang dan tempat yang berbeda. Seperti halnya yang terjadi pada Qodlib al-Ban al-Maushily sebagaimana diceritakan oleh kitab-kitab yang mengkajinya. Kejadian ini bisa juga terjadi pada ruh mereka setelah terpisah dari jasadnya, seperti halnya saat Rasulullah SAW berada pada malam Mi’raj, ia melihat dan bertemu dengan ruh para Nabi di langit dan shalat bersama mereka di Bait al-Maqdis. 
Kedua, fenomena ruh beraktifitas dalam jasad agar jasad bisa merefleksikan diri menjadi ruhaniyah yang bercahaya (ruhaniyah nuraniyah). Seperti yang terjadi pada jasad Nabi Muhammad SAW karena asal penciptaan beliau berasal dari nuraniyah dan ruhaniyahnya berasal dari rahasia alam malakut (sirru malakutiyyu) sehingga oleh karenanya beliau tidak terlihat bayangannya di muka bumi, baik di pagi hari maupun sore harinya. Demikian juga jasad Bilal dan Uais Qorny seperti apa adanya, sebagaimana diriwayatkan dalam Kitab Muntakhab Kanzul ‘Umal dari Abu Hurairah ra. Bahwasanya Rasululullah SAW bersabda, wahai Bilal! Ceritakan padaku amalan yang paling engkau andalkan manfaatnya dalam Islam, karena aku tadi malam mendengar gerak sandalmu dihadapanku di surga. Dia menjawab, “aku tidak melakukan amalan yang lebih aku harapkan kecuali bahwa setiap aku wudlu baik siang maupun malam, pasti aku melakukan shalat sunat dengan wudlu itu dengan sekemampuanku. Diriwayatkan juga dari Abdullah bin Buraidah ia berkata: bahwa Rasulullah SAW berkata, surga ditampakkan padaku, dan aku lihat istri Abu Thalhah (Ummu Sulaim) di dalamnya, kemudian aku mendengar suara sandal dihadapanku, ternyata ia adalah Bilal. Dalam riwayat Jabir ra, Rasulullah bersabda, “aku masuk surga lalu aku mendengar suara sandal, maka aku tanya suara apa ini, mereka menjawab, itu suara sepatu al-Ghamisha binti Milhan.
Tertulis dalam sebagian catatan guru-guru sufi, Rasulullah SAW melihat dari jarak yang sangat dekat sekitar dua meter, salah seorang laki-laki duduk ditempat yang mulia di hadapan Allah SWT, dengan keadaan seluruh tubuhnya berselimut. Maka aku (Nabi SAW) cemburu dan berkata, wahai Tuhanku ini adalah tempat yang terhormat, siapa laki-laki ini? Maka terdengarlah suara dari (arah) Allah SWT, “ini adalah Uais al-Qorny, ia istirahat setelah tujuh puluh tahun dan ia meminta kepada-Ku agar Aku menyembunyikan dan merahasiakannya, maka Aku mencintainya”. 
Ketiga, fenoeman ruh berinteraksi dengan benda-benda materi yang mewujud dalam bentuk yang lembut (jism lathif). Terkadang hal ini dilakukan oleh para malaikat dan jin seperti yang terjadi pada penampakan singgasana Bilqis ketika Nabi Sulaiman AS memintanya agar singgasananya dihadirkan dihadapannya. Sebagaimana diceritakan dalam al-Qur’an dalam sekejap mata singgasana itu muncul dihadapan keduanya. Kehadiran singgasana dalam proses material nampaknya tidak mungkin bisa terjadi, kecuali hal itu dilakukan oleh potensi jims lathif yang berinteraksi melalui do’anya Ashof bin Barkhiya as, atau atas kerja ruhaniyahnya. 
Ketahuilah bahwa emanasi ruh sempurna (yakni ruh orang-orang yang telah disempurnakan) merefleksikan juga ke dalam tiga bentuk:
1).Memberikan pengajaran di alam lahir melalui perkataan dan berhadapan (tatap muka) seperti biasa dalam pengajaran umum.
2).Tidak melalui menampakkan fisik, akan tapi proses pengajaran terus berjalan antara si pendidik dan yang di didik, seperti halnya pengajaran Nabi Muhammad SAW terhadap Uais al-Qorni yang juga hidup sezaman, tapi ia dengan Nabi tidak sempat bertemu secara fisik. Bentuk pendidikan ruhani yang juga tidak terjadi melalui pertemuan jasad fisik antara Imam Ja’far al-Shadiq terhadap Abu Yazid al-Bisthomy yang berjauhan dalam kurun waktu kehidupannya, namun antara keduanya terjadi proses penyampaian pengetahuan. Begitu juga pendidikan Nabi Muhammad SAW kepada umatnya setelah beliau tiada.
3). Bentuk pendidikan melalui mimpi, sebagaimana biasa dilakukan oleh ruh-ruh suci terhadap mereka-mereka yang dikehendaki Allah SWT.
            Dengan demikian para ulama tasawuf menyebut dua model komunikasi ruhani yakni jenis kedua dan ketiga (tarbiyah ruhaniyah tanpa muwajahah dan musyafahah serta pendidikan ruhani melalui mimpi) disebut pendidikan ruhani melalui Emanasi Barakah (faidl al-barakah).       
            Pendidikan terhadap Ruh yang masih di alam kesendiriannya, contohnya seperti ruh Nabi Muhammad SAW memberikan pengajaran kepada ruh para nabi yang lain. Pengajaran demikian dinamakan dengan tarbiyaturruh.
Pada dasarnya bentuk pendidikan ruhani yang sempurna adalah adanya keselarasan yang hakiki antara pendidik dan yang dididiknya. Keselarasan yang sempurna dicirikan oleh adanya tiga aspek, yakni dengan melaksanakan dan merasakan (al-qidam), dengan ucapan atau tutur kata yang benar (lisan al-shidq) dan dengan hati yang benar (al-qalb al-shadiq).
Al-qidam yakni melaksanakan dan merasakan seluruh perjalanan ruhaninya dengan berpedoman pada etika tasawuf dan perjalanan suluk si salik dalam rangka mengembangkan akhlak, ibrah dan maqamat jiwa, qolab, ruh, sirr, khafi dan akhfa.
Lisan al-shidq adalah istilah penanaman kesempurnaan terhadap para pencari kebenaran ruhani dengan sejumlah pengetahuan sebagaimana yang Allah SWT ajarkan melalui wahyu, ilham dan melalui pendengaran ajakan dari Allah atau dari para malaikat-Nya atau dari mereka-meraka yang memiliki penuturan yang benar (para mursyid). Mereka para mursyid tersebut, perkataannya benar, syafaatnya telah diterima, do’a-do’a-nya terkabul, ilmunya menapaki jalan kebenaran, menjauhkan kebathilan, menyingkapkan berbagai rahasia makna, kata-katanya terbukti, talqinnya bisa menembus dan mengantarkan kepada al-mathlub al-haqiqy (Allah SWT).  Ia telah dianugrahi oleh karamah seperti itu.
Al-qolb al-shadiq bisa dipahami dengan dua pengertian, 1). Yakni tersingkapnya berbagai peristiwa yang ghaib dan yang nampak di dalam hati orang yang sempurna dan disempurnakan oleh Allah SWT, yang tergambar secara jelas baik dalam keadaan terjaga maupun melalui mimpinya. Hal demikian karena kapasitasnya sebagai insan kamil sehingga ia memiliki kemampuan untuk menangkap fenomena kegaiban tersebut. 2). Yakni terkuasainya makna-makna hakiki tentang sesuatu yang tidak bisa dijelaskan dalam bahasa ilmiah. Dalil naqli tentang hal ini sebagaimana dijelaskan dalam al-Qur’an: ma kadzaba al-fuadu ma ra’a; hati nurani tidak akan membohongi apa yang terlihat dalamnya. Ayat berikutnya; fa auha ila ‘abdihi ma auha; maka Allah mewahyukan kepada hambaNya apa-pun yang akan Ia wahyukan.
Mengetahui penjelasan tentang fenomena ruhani orang-orang sempurna di atas, diharapkan bisa untuk menghilangkan keraguan dan kebimbangan orang-orang yang lemah keyakinannya, ketika mendengarkan manaqib para awliyaallah. 

F. Penyikapan Akademik
            Gambaran diatas menjelaskan tentang beberapa persoalan penelitian yang mungkin pula dialami para peneliti lain ketika menentukan potret yang hendak digunakan saat mengamati objek/subjek yang ditekuninya. Dalam hal ini, ketika menemukan beberapa fenomena yang unik yakni fakta-fakta yang ada di luar pikiran positivisme, peneliti perlu memandangnya sebagai sebuah khazanah pengetahuan yang perlu dipahami dari dalam. Dari sekian banyak fakta dalam kacamata fenomenologi, objek penelitian sebaiknya tidak lagi disebut sebagai “objek penelitian”, namun sebaiknya dipandang sebagai sesuatu yang lebih hidup dalam aspek ilmu-ilmu kemanusiaan (humanities - humaniora) dalam memberikan kontribusi pengetahuan kepada peneliti. Sehingga fakta tersebut harus diperlakukan sebagai “subjek penelitian”, bukan lagi dipandang sebagai “objek”, karena keberadaannya yang akan mengantarkan pada objektifitas sebuah penelitian.
Namun demikan, sebenarnya belum ada kata final bagi para peneliti atau sejarawan dalam menggambarkan “tentang sesuatu” atau “objek sejarah”, mengingat penjelasan sejarah selalu berangkat dari sejarawan sendiri dengan berbagai multi interpretatifnya. Namun pesan moral dari pemikiran fenomenologi ini, adalah untuk membekali kepada para peneliti atau sejarawan agar tidak melakukan interpretasi dan rekonstruksi seenaknya terhadap apa yang dikajinya. 
Namun seiring dengan itu pula, bahwa penciptaan sains dalam Islam tidaklah bebas nilai, dan juga tidak sepenuhnya selalu mengusung universalitasnya secara membabi buta. Secara praktis, setiap aspek dalam sains Islam telah dibentuk dan diwarnai oleh keyakinan dan sistem nilai Islam yang pada ujung-ujungnya akan menambah keyakinan pada keagungan ilahiyah (rabbanâ mâ khalaqta hâdzâ bâthilâ, QS, Ali Imran, 191), suatu upaya yang mengarahkan sebagian aktivitasnya untuk memenuhi berbagai kebutuhan religius spesifik. Sehingga dalam hal ini, sains Islam dalam batas-batas tertentu berjalan antara dimensi-dimensi keuniversalan dan kepartikularannya[52]. Untuk itulah dalam mengkaji isi kitab manaqib, nampaknya akan terjadi tarik menarik antara dua kutub yang berbeda, yakni sesuatu yang bisa dijelaskan secara universal dan aspek-aspek partikular yang mungkin hanya para sufi pernah merasakan religiusitasnya saja yang betul-betul objektif mengetahuinya, sebagai mana kata Dzu Nun al-Mishry, “man lam yadzuq lam ya’rif”, orang yang belum merasakan tidak akan menemukan sejatinya kebenaran, termasuk dalam hal ini pengalaman karamah.            



                                




[1] KH Jamil Ahmad seorang wartawan Pakistan dan karya ini telah mendapat sambutan luar biasa, baik dari kalangan muslim maupun orientaslis seperti Arnold J.Toynbee, Rushbrook Williams, maupun dari pemerintahan Arab Saudi Raja Faisal bin Abdul Aziz.. Karya ini ditulis pertama kali tahun 1970-an dan mendapat penghargaan dari sejumlah pembaca dan beberapa kali naik cetak. Karyanya berjudul The One Hundred Great Muslims, Ferozsons Ltd, Lahore Pakistan, edisi 3, tahun 1984. Edisi Indonesia di terjemahkan dengan judul, Seratus Muslim Terkemuka, terj.Pustaka Firdaus, 1994 edisi keempat.  
[2] Jamil Ahmad, The One Hundred Great Muslims, Ferozsons Ltd, Lahore Pakistan, edisi 3, tahun 1984, h.106-108
[3]Lihat karyanya Philosophy and Scienca in the Islamic World, Croom Helm Limited, London, 1988. Karya C.A.Qadir ini telah mendapat apresiasi dari Nurcholis Madjid sebagai pengantar dalam edisi Indonesianya dengan judul, Filsafat dan Ilmu Pengetahuan dalam Islam, terj.Hasan Basari, Yayasan Obor Indonesia, 1991.Dalam pengantarnya Cak Nur menyatakan: “Buku yang membahas filasafat dan Ilmu pengetahuan di dunia Islam ini dikerjakan dikerjakan dengan mutu kesarjanaan yang dapat dihandalkan. Sebagai panduan antara penerapan metodologi ilmiah modern dan penguasaan materi dari khazanah klasik, buku ini sekaligus memberi contoh suatu kemungkinan bentuk tradisi intelektual Islam zaman kini”. Hal;viii. 

[4] C.A.Qadir, Philosophy and Scienca in the Islamic World, Croom Helm Limited, London, 1988 h. 107-108
[5]AJ.Arberry, Sufism; An Account of the Mystics of Islam, Edinburgh University Press, 1979; 108-109
[6] Dalam kajian ini yang dimaksud kelompok puritanis adalah mereka-mereka yang pada umumnya ingin mengembalikan pemulihan pemahaman keagamaan pada dasar-dasar teks al-Qur’an maupun  pada hadist-hadist shoheh atau  menurut para ahli hadits dianggap shoheh. Sehingga tidak jarang kelompok puritanis, kebanyakannya adalah mereka-mereka yang memiliki latar belakang dan keahlian dalam bidang ilmu hadits, sehingga kecenderungan mereka memiliki pemahaman yang sangat tekstual sangat jelas. Lihat Ensiklopedi Islam, jilid 3. PT.Ichtiar Baru Van Hoeve, Jakarta, 1994
[7] Lihat Abdur Rahman Abdul Khalik, Penyimpangan-penyimpangan Tasawuf, Rabbani Press, Jakarta, 2001. Abdul Qadir Djaelani, Koreksi Terhadap Ajaran Tasawuf, Gema Insani Press, Jakarta, 1998. Hartono Ahmad Jaiz, Mengikis Penyelewengan Akidah  Islam, Pustaka Rabbani, Jakarta 2004.  Abdussalam Qobbaz, Doktrin-doktrin Wahabisme, Risalah Gusti, 2007.
[8] Imran AM adalah salah seorang  pemikir muda dari Pesantren Persis Bangil. Ia sangat menguasai dalam bidang dakwah dan menunjukkan pemikirannya yang sangat fundamental. Hal ini terlihat dari kemampuannya dalam argumentasi dalam melakukan perdebatan yang gagasan-gagasannya selalu disandarkan atas teks-teks al-Qur’an dan hadist-hadits Nabi SAW yang sangat ketat.
 [9] Imran AM, Kitab Manaqib Syekh Abdul Qodir Jaelani Merusak Aqidah Islam, Al-Muslimun, Bangil, 1984;9
[10]  Imran AM, Kitab Manaqib,  h.11
[11] Hingga kini penulis belum temukan karya sejarahanya. Informasi ini didapatkan dari ulasan  Habibullah al-Sindy, seorang cendekiawan dari kalangan Wahabiyah. Lihat Abd al-Qodir bin Habibullah al-Sindy, al-Tasawwuf  fi Mizan al-Bahts  wa al-Tahqiq fi Dlaui al-Kitab wa al-Sunnah, Tauzi’ Maktabah Ibn al-Qoyyim al-Madinah al-Nabawiyyah, 1990;506
[12] Abdul Qodir al-Sindy, al-Tashawwuf fi al-Mizân, h. 506
[13] Abdul Qodir al-Sindy, al-Tasawwuf  fi al- Mizân, h.507 - 508
[14] Abdul Qodir al-Sindy, al-Tasawwuf  fi al- Mizân,h. 509
[15] Imran AM, Kitab Manaqib, h. 7
[16] Lihat Majid Fakhry, Philosophy and Theology, dalam  John L.Esposito, The Oxford Hitory of Islam, Oxford University Press, 1999; 269-303
[17]Lihat juga komentar G.W.J.Drewes dan R.Perbatjaraka, De Mirakelen van Abdulkadir Djaelani, Bandung 1938, terjemah oleh M.Amir Sutarga, berjudul Kisah-kisah Ajaib Syekh Abdulkadir Jaelani, Pustaka Jaya, 1990; 20-22.
[18] Carra de Vaux, “Abdul Qodir al-Jilany” dalam Encyclopedia of Religion and Ethics.Vol 1, ed.James Hastings, MA.DD, Edinburgh; T.&T. Clark, and New York,1908;11
[19] Gagasan Carra de Vaux tentang keberadaan Syekh ‘Abd al-Qâdir al-Jîlâniy, bisa dillihat pada entri yang ia tulis dalam Encyclopedia of Religion and Ethics.Vol 1, ed.James Hastings, MA.DD, Edinburgh; T.&T. Clark, and New York,1908;10-12. Di sini disebutkan dalam aspek-aspek tertentu karakternya sangat dipengaruh oleh model ajaran Kristiani seperti kedermawanan, kehati-hatian, kerendahan dan kelembuatan hati dan sebagainya yang ia rumuskan dan diaplikasikannya dalam pembinaan bagi para sufi.
[20] Ignac Goldzihar, A Short History of Classical Arabic Literature, Translited, revised, and enlarged by Joseph Desomogyi, (Georg Olm Verlagsbuchhandlung Hildesheim, Berlin, Germany), 1966, h. 54-57
[21] Untuk perbandingan dan kritik terhadap gerakan orientalisme dalam pembentukan wacana-wacana keislaman, lihat Edward  W. Said, Orientalisme (New York, Vintage Books) 1979. Kajian kritis tentang orientalisme di http://www.darulkautsar.com/orientalis.htm/4/21/2008
[22] Kelompok-kelompk yang tergabung dalam gerakan Wahabi sangat keras dalam menolak keberadaan berbagai jenis kitab manaqib, bukan hanya terjadi di Saudi Arabia saja, tapi juga di Indonesia banyak dipelopori oleh gerakan ormas keagamaan Persis (Persatuan Islam). Bahkan keberadaan beberapa tokoh-tokoh sufi, telah mendapat kritikan dan tinjauan ulang secara tajam berdasarkan penafsiran ayat-ayat al-Qur’an dan  hadits-haditas yang mereka temukan. Hingga kini Kerajaan (mamlakah) Saudi Arabia masih gencar untuk melakukan penghapusan dalam pemahaman tawasul, kewalian dsb. Terbukti dengan masih disebarkannya secara gratis ke seluruh jama’ah haji untuk mendapat buku-buku yang berisi pada penolakan terhadap sesuatu yang berbau sufisme. Beberapa buku yang diedarkan tersebut di antaranya; Abdul Aziz bin Abdullah bin Baz, al-Imậm Muhammad bin Abdul Wahhậb Da’watuh wa Sîratuh; Muhammad bin Abdurrahman al-Khumais, I’tiqậd al-Aimmah al-Arba’ah; Abdul Aziz bin Muhammad Abdulathif, al-Tauhid li al-Nậsyi’ah wa al-Mubtadiîn dan lain-lain. Untuk studi yang cukup bagus dalam melihat berbagai kritikan terhadap konsep-konsep tasawuf secara umum dalam tinjauan al-Qur’an dan al-Sunnah, lihat Abd al-Qodir  bin Habibullah al-Sindy, al-Tasawwuf fi Mỉzan al-Bahsi wa al-Tahqỉq fi Dlau’i al-Kitậb wa al-Sunnah, Maktabah Ibn al-Qoyyim al-Madinah al-Nabawiyah, 1990. Imran A.M, Kitab Manaqib Syekh Abdul Kadir Jilani Merusak Akidah Islamiyah, Bangil al-Muslimun, 1984
[23] Imran. A.M, Kitab Manaqib, h. 7-8
[24] Bisa dilihat dari lahirnya sejumlah karya kitab manaqib dengan judul-judul yang sangat variatif, merupakan realitas dan fakta dari adanya kelompok pencipta dan pengagum dalam sisi yang lain tentang kitab manaqib. Termasuk berbagai penerbit terkenal dan penerbit tidak dikenal masih terus mencetak ulang karya-karya jenis kitab manaqib, sehingga secara realistik dan menandakan bahwa teks jenis KMSA masih terus hidup dan terus dihidupkan ditengah-tengah masyarakat penggunanya.
[25]Syaikh Dliyauddin al-Kumsyakhnawy, Jậmi’ al-Ushữl fi al-Awliya, Mathba’ah al-Haromain, tt, ;22
[26] Frans F. Rosenthal,  A History of Muslim Historiography, E.J.Brill, Leiden,1968;5
[27] Lihat, W.H.Walsh, Philosophy of History, h. 114-116, Hans Meyyerhof, The Philosophy of History in Our Time, Dubleday New York, 1959, h.1-5. David Jary and Julia Jary, The Harper Collins Dictionary of Sociology, HarperPerenial, USA,1991;212
[28]W.H.Walsh, Philosophy of History, h. 114, Edward Hallet Carr, What is History, Penguin Paper Back, London, 1976; 1-36 
[29]Hasan al-Syârqawy, Mu’jam Alfâdl al-Shûfiyyah, Muassasah Mukhtâr, Kairo, 1987, h.6
[30]Abd Wahhab al-Sya’rany, Thabaqât al-Kubrâ, Dar Fikr, h.4-7 C.H.Pellet, Manaqib, Encyclopaedia of Islam, Koninklijke Brill NV, Leiden Netherlans, vol.VIII, 2007; 11.  Hasan al-Syârqawy, Mu’jam Alfâdl, h. 7- 9. Muhammad ‘Aly Baidlun, al-Safînah al-Qôdiriyyah, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Beirut, 2002
[31] Maurice Merleaui-Ponty, The Structure of Behavior, London: Methuen, 1965, h.199
[32] Christopher Lloyd, Explanation in Social History, Basil Blackwell, USA, 1986, h.34-36
[33] Noeng Muhadjir, Metodologi Penelitian Kualitatif, Rake Sarasin, Yogyakarta,1998;87
[34] John Passmora, Expalanation in Everyday Life, in Science, and in History” dalam George H.Nadel (ed.) Studies in the Philosophy of History: Selected Essays from History and Theory, Harper Torchbooks, New York, 1965; hal.16-34
[35] Quentin Lauer, Phenomenology: its Genesis and Prospect, Harper & Row, New York, 1959, h.79
[36] Mengenai penjelasan pemikiran Martin Heideger, lihat Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat Barat 2, Penerbit Kanisius Jakarta, 1985, h. 150-156
[37]Harold H.Titus (et.al), Living Issues in Philosophy, Wadsworth Publishing Company,Inc.California USA,1979, h.398
[38] Edmund Husserl, The Crisis of European Science and Transcendental Phenomenology, Free Press, New York, 1978, h.69
[39] Adam Kuper and Jessica Kuper, The Social Science Encyclopedia, h.753-756
[40] Harun Hadiwijono, Sari Sej.Filsafat, h.140-144
[41]Koentjaraningrat & Donald K.Emmerson (ed), Aspek Manusia Dalam Penelitian Masyarakat, PT.Gramedia, Jakarta, 1985;vii-xx
[42] Kuntowidjoyo, Penjelasan (Explanasi)  Sejarah, Tiara Wacana, 2008; 2
[43] Kuntowidjoyo, Penjelasan, h. 3-5
[44] Noeng Muhadjir, Metodologi Penelitian Kualitatif, h,12-13
[45] Noeng Muhadjir, Metodologi Penelitian Kualitatif, h.177
[46] Harold H.Titus (et.al), Living Issues in Philosophy, h.404-405
[47] Harold H.Titus (et.al), Living Issues, h. 254
[48]Adnan Aslan, Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy: The Thought of John Hick and Seyyed Hossain Nasr (Menyingkap Kebenaran) terj. Munir, Penerbit Alifya, Bandung,2004;93 
[49] Wayne Proudfoot, Religious Experience, University California Press, Berkeley & London, 1985; 184-185
[50]Van Der Meulen, Pengajaran Sejarah Dewasa ini Dalam Ilmu Sejarah dan Filsafat, Kanisius, Yogyakarta, 1987. Louis Gotschalk, Understanding to History, 46
[51] Muhyiddin Irbily, Tafrikh al-Khâtir fi Manâqib Syaikh ‘Abd al-Qôdir, Mustaha Bab al-Halaby, 1328 H., h.4-6. Konsep fenomena ruh atau gejala ruhaniyyah ini, nampaknya selaras dengan apa yang digambarkan oleh Junaid al-Baghdady, bahwa fenomena ruh manusia adalah bagian dari pengetahuan ilahiyyah yang seringkali ditampakkan dalam diri manusia. Lihat Abu Bakar al-Kalabadzy, al-Ta’arruf li Madzhaby Ahl Tashawwuf, Maktabah al-Kulliyah al-Azhariyyah, 1969, h.83-84
[52] Osman Bakar, Tawhid and Science; Islamic Perspectives on Religion and Science, Selangor Dar Ehsan, Malaysia, 2008, h. 36-37

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar